Trang chủ arrow Tài liệu arrow Sự hình thành chữ Quốc Ngữ Việt Nam
Sự hình thành chữ Quốc Ngữ Việt Nam PDF In E-mail
Người viết: Thái Bá Tân   
01/03/2007

 


Năm 1651, hai tác phẩm rất quan trọng về lịch sử tiếng Việt Nam đã được xuất bản tại Roma: cuốn "Từ diển Việt-Bồ-La" và cuốn "Phép Giảng Tám Ngày Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Ðạo Thánh Ðức Chuá Trời" (1). Điều mới mẻ đặc biệt là việc sử dụng một hệ thống chữ viết có tính cách mạng lấy từ vần la tinh, vừa mới được sáng chế trước đó.

Hệ thống chữ viết ấy, ngày nay, thường được gọi chung là chữ quốc ngữ. Trong gần hai thế kỷ, mãi cho đến lúc xuất hiện cuốn Từ điển La-Việt của Taberd năm 1838 (2), hai tác phẩm ấy vẫn là những công trình duy nhất áp dụng hệ thống chữ viết này được in. Hai cuốn sách ấy ghi rõ trên bìa tên của tác giả Alexandre de Rhodes, thuộc Hội dòng Giê-su, nhà truyền giáo Tông tòa.

"Quốc ngữ"

(Thành ngữ "quốc ngữ" theo nguyên tự Hán- Việt là "tiếng nói của người Việt". Thực ra, đây là một lối viết tiếng Việt khác với chữ Hán được sử dụng chính thức trong nhiều thế kỷ. Việc áp dụng một lối viết để đọc tiếng Việt khởi thuỷ là chữ Nôm; hệ thống chữ viết này lấy từ cách viết chữ Hán mà chúng ta sẽ có dịp nói đến sau này. Nhưng từ khoảng đầu thế kỷ 20, thành ngữ "quốc ngữ", về kỹ thuật nhằm để nói đến lối viết tiếng Việt theo mẫu tự La-tinh; và ngày nay mọi người đều hiểu như thế. Chữ "quốc ngữ" ấy xây dựng trên căn bản vần La- tinh được bổ túc hai kiểu mẫu âm tiêu nhằm thích ứng với tính đa dạng của các âm tố nơi tiếng Việt, và để ghi chép rõ nét các âm. Ðây là lối viết ngày nay được mọi người Việt sử dụng.)

Ðến khi chữ quốc ngữ đã bắt đầu được sử dụng chính thức tại Việt Nam vào đầu thế kỷ XX (3), người ta cố truy tìm lịch sử của nó, bấy giờ tên tuổi Alexandre de Rhodes đã sớm được công nhận như là người khai sinh ra việc chuyển vần La- tinh vào tiếng Việt Nam. Rồi từ đó ông được nâng lên tận mây xanh như một ngôi sao đứng một mình, soi sáng cho đêm tối của quá khứ xa xưa, của những thời kỳ truyền giáo tiên khởi, trước khi các vị truyền giáo Paris đến, trong đó Taberd và các đấng kế vị là những đại diện có tên tuổi. Chính quyền thực dân và Giáo Hội đều đã ca ngợi thiên tài truyền giáo và ngữ học có một không hai của vị tu sĩ Dòng Tên, tán dương những lợi ích đem lại cho Việt Nam trong thời đại mới. Một tác giả (4) từng viết: "Cha Alexandre de Rhodes đưa Ki-tô giáo và nước Pháp vào Việt Nam." Nhưng có những sự việc thường được xem là hiển nhiên mà thực sự lại sai ...

Vậy Alexandre de Rhodes là ai?

Ông sinh tại Avignon trong các lãnh địa của Giáo Hoàng năm 1593, và vào dòng Tên tại Roma năm 1612. Lên thuyền từ Lisbonne đi Ðông Dương năm 1619, đến Ma Cao năm 1623, và được sai đến truyền giáo tại Ðàng Trong năm 1624. hai năm sau, từ Ðàng Trong, cùng với bề trên của mình là linh mục người Bồ Ðào Nha Pêro Marques, ông được cử đến thành lập vùng truyền giáo Ðàng Ngoài; ông cư ngụ tại đấy từ năm 1627 cho đến lúc bị trục xuất và năm 1630. Sau mười năm sống ở Ma Cao (1630- 1640), ông lại được gửi đến Ðàng Trong và điều hành vùng truyền giáo này; ông ba đợt cư ngụ tại đây từ năm 1640 đến năm 1645 là năm ông vĩnh viễn bị trục xuất. Cuối năm 1645 ông lên tàu đi Âu châu: ông đi chuyến ấy để thảo luận về tương lai công cuộc truyền giáo Việt Nam, tại Roma (1639-1652), rồi tại Pháp (1652-1654). Sau đó, ông được sát nhập vào đoàn truyền giáo dòng Tên của Ba Tư, cư ngụ tại Ispahan cho đến lúc qua đời vào năm 1660.)

Về việc cho rằng Rhodes là người khai sinh ra các công trình có tính cách quyết định về tiếng quốc ngữ, các nhà nghiên cứu khoa học đã từng thấy hơi vướng vấp trước một mâu thuẫn: Rhodes, sinh ở Avignon, được xem là nói tiếng Pháp như tiếng mẹ đẻ; thế nhưng hệ thống chuyển tiếng Việt bằng chữ La tinh lại không mang dấu vết tiếng nói của Boileau ... Tuy vậy đã không ai cố tìm hiểu để bác khước vị thế khai sáng của Alexandre de Rhodes từng được xem là cha đẻ của chữ viết này; người ta lại cố tìm cách tránh né khó khăn trên bằng cách đưa ra giả thiết về gốc gác có tính đa quốc của vị tu sĩ người Avignon ấy (5), đồng thời thổi phồng khả năng ngữ học vô song về nhiều thứ tiếng khác nhau của ông.

(Bản liệt kê ấy lại làm ta ngạc nhiên. Nếu thật sự có sự hiện diện của các vị truyền giáo Bồ Ðào Nha và Ý trong những năm sáng chế ra chữ quốc ngữ, và cả Alexandre de Rhodes, thần dân của các lãnh địa thuộc Giáo Hoàng, vì nguồn gốc văn hóa mà có thể gọi là có dấu tích của người Pháp, thì người Tây Ban Nha lại hoàn toàn không liên quan gì vào công cuộc ấy, trừ phi phải nại đến nguồn gốc di cư từ tổ tiên của chính Rhodes... Những nhà truyền giáo đầu tiên người Pháp đó là các tu sĩ dòng Tên Joseph Francois Tissanier và Pierre Jacques Albier, đến Việt Nam vào năm 1658; còn các tu sĩ dòng Ða Minh gốc Tây Ban Nha đến vào năm 1676.) (7)

Và Haudricourt, nhà chuyên môn về Việt học, trong một bài nghiên cứu hết sức thấu đáo, từng cho rằng trong chữ quốc ngữ có những dấu vết của nhiều hệ thống phát âm của Âu Châu, kể cả các thổ ngữ miền Basque. (8)
Hẳn nhiên, chủ trương chống thực dân của những năm sau khi Việt Nam giành lại độc lập không xem đây là một công trạng, mà còn mạ lị cả con người được đánh giá là đã từng đem đến mọi điều xấu xa. Việc áp dụng vần La tinh làm chữ viết đã được xem như là một hành động chính trị thù nghịch, một mưu đồ huỷ diệt văn hóa nhằm chia rẽ cộng đồng quốc gia và áp đặt một sự thống trị của ngoại quốc; ngoài ra Rhodes không phải đã từng được hiểu là do Âu Châu kêu gọi quân đội Pháp đến hay sao?

Chúng tôi sẽ đề cập đến lối phê phán này ở phần sau và không tranh cãi theo tiền kiến ý thức hệ, nhưng dựa vào những nguồn tài liệu đang có. Sự thực thì Alexandre de Rhodes đôi khi đã dùng một lối nói bóng bảy trong các tài liệu ông đã xuất bản: "Tôi đã nghĩ rằng Pháp quốc vốn là vương quốc sùng đạo nhất trên thế giới, hẵng có thể có thể cung ứng cho tôi nhiều chiến sĩ lên đường chinh phục toàn Ðông phương, để đưa về Chúa Giêsu Kitô, và đặc biệt tôi mong xứ ấy giúp tôi có được những giám mục, là những bậc làm cha, làm thầy của chúng tôi trong các giáo hội ấy ..." (9) Thế mà, có những bậc học giả ở cấp đại học từng giải thích các hình ảnh tỷ dụ trong ngôn ngữ sùng đạo "chiến sĩ" theo nghĩa đen của chúng! (10) Còn thành ngữ mà tây phương thường dùng "romanisation du vietnam ien" (La Mã hóa tiếng Việt) lại là một sự trùng hợp rủi ro dễ tạo hiểu lầm. "Romanisation= La Mã hóa" có thể bị hiểu sai như là một sự sửa đổi ngôn ngữ, bởi những người "Roma" (người Âu Châu) theo quan điểm riêng của họ với những âm hưởng tiêu cực của chủ nghĩa thực dân. Kỳ thực, đây là lối diễn tả các âm tố của tiếng nói Việt Nam dựa vào một hệ thống mẫu tự của vần La tinh, thay vì dựa vào các âm hiệu lấy từ hệ thống chữ viết Trung Hoa. Vì sử dụng đã quen, thành ngữ đó bất đắc dĩ phải lặp lại.

Nhưng dẫu thế nào, thì phải đợi đến năm 1993, người ta mới chứng kiến việc phục hồi danh dự cho ông... nhưng một lần nữa, cũng một mình ông được phục hồi danh dự mà thôi. Người ta tìm lại tấm bia kỷ niệm ông, đã được dựng lên trước đây trong năm 1941 và đưa về ở khu vườn của thư viện quốc gia tại Hà Nội để khai trương lại vào năm 1995. (11) Nay ông được tôn vinh lại như "người khai sinh" ra chữ viết Việt Nam.

Khi theo học các khóa căn bản về tiếng Việt tại Học Viện Ngôn Ngữ Ðông Phương (Langues' O) ở Paris, chúng tôi thấy dáng dấp rất Bồ Ðào Nha trong chữ viết này; sự kiện đó đã gợi hứng cho các nỗ lực nghiên cứu vừa lịch sử vừa ngữ học của chúng tôi, và giúp chúng tôi biết được phần nào những khối tư liệu trước đây ít được biết đến và ít được trích dẫn. Chúng tôi thấy những tư liệu này có thể đem lại một chỉ dẫn mới cho câu hỏi được đặt ra nơi tựa đề của bài này. Theo ý chúng tôi, nhiều công trình nghiên cứu đã được xuất bản về Alexandre de Rhodes dường như không thỏa đáng vì chưa lưu ý đủ về bối cảnh lịch sử và tôn giáo liên hệ đến toàn bộ sinh hoạt của ông tại Viễn Ðông. (13) Thật thế, ông không phải là người đại diện cho vua nước Pháp tại đây, nhưng là cho vua Bồ Ðào Nha mà ông đã tuyên thệ trung thành với tư cách là nhà truyền giáo đặt dưới sự bảo trợ của triều đình nước ấy. (14) Từ đó những kết luận của các công trình nghiên cứu trước đây, theo ý chúng tôi, cần đúng theo nội dung được tìm thấy nơi khối tư liệu mà chúng tôi sưu tra, để sau đó nắm kỹ hơn trong những hoàn cảnh nào, do ai và trong mục đích gì việc áp dụng vần La tinh tạo ra chữ viết Việt Nam đã được thực hiện.

1- Cuộc gặp gỡ lịch sử giữa Bồ Ðào Nha và Việt Nam

Chúng ta sẽ nghiên cứu thời gian một thế kỷ rưỡi, từ năm 1498, niên kỷ đánh dấu việc các tàu thuyền đầu tiên của Bồ Ðào Nha đã chiếm và đã giữ được độc quyền hiện diện của những người Âu châu tại Á Châu (15) suốt một thế kỷ, về mặt buôn bán cũng như về lãnh vực truyền giáọ Ðến khúc ngoặt của thế kỷ XVI và thế kỷ XVII, các đối thủ cạnh tranh về thương mại mới xuất hiện: đó là người Hòa Lan và người Anh. Trong cả hai trường hợp này, những quốc gia liên hệ là những quốc gia không công giáo, nên cả hai đều không có ảnh hưởng trực tiếp trên các công cuộc truyền giáo của Bồ Ðào Nha.

Về phần mình, nước Pháp hoàn toàn vắng mặt trên vùng đất Á Châu suốt cả thời kỳ chúng ta đang bàn đến. Ngược lại, người ta thấy có sự hiện diện gián tiếp của nước Ý: mặc dầu không một tiểu quốc nào của bán đảo này đã hiện diện với tư cách quốc gia của mình, nhưng Bồ Ðào Nha đã kết tập vào trong hàng ngũ của họ, trước hết là những thuyền viên, sau đó đặc biệt là những nhà truyền giáo gốc Ý. Về sự kiện này Việt Nam cũng không phải là ngoại lệ; và trong công cuộc truyền bá Ki-tô giáo, luôn được đặt dưới sự chi phối của Bồ Ðào Nha trong thời gian ấy, đã thấy có nhiều người Ý tài giỏi. Alexandre de Rhodes, thần dân của Giáo hoàng và được đào tạo tại Roma, thuộc vào nhóm đó. Nhưng trước khi nghiên cứu kỹ lưỡng về sinh hoạt của công cuộc truyền bá Ki-tô giáo, cần định vị rõ hơn sự gặp gỡ giữa Bồ Ðào Nha và Việt Nam.

Sau năm 1511 (16), khi những thuyền nhân Bồ Ðào Nha bắt đầu quay lên hướng Bắc vượt qua eo biển Malacca, thì mục tiêu chính của họ là hai đế quốc lớn, Nhật Bản và Trung Hoa. Chuỗi dài các quốc gia nhỏ giữa Malacca và Macao, đối với các thuyền nhân và thương gia chỉ được xem là những bến, trạm tiếp tế (17). Còn đối với các nhà truyền giáo, khởi từ Francisco Javier (18) vào giữa thế kỷ XVI, mục đích các nỗ lực của họ là nhằm cho hoàng đế Trung Hoa trở lại đạo: người ta nghĩ rằng một khi có được sự trở lại đạo này, thì các quốc gia lệ thuộc từ miền bắc Việt Nam (Ðằng Ngoài) đến Xiêm, hẳn phải noi theo. (19). Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo như thế, các nước nhỏ nói trên không được xem là ưu tiên.

Trong thực tế, những cuộc tiếp xúc đầu tiên giữa người Bồ Ðào Nha và Việt Nam được biết đến như những giai thoại. Người ta kể lại, qua trí nhớ, có một bia đá được dựng lên năm 1524 trên đảo đối diện với hải cảng Fai Fo, với người làm chứng là Fenão Mendes Pinto (20), có một cố gắng rao giảng về Ki-tô giáo đầu tiên vào năm 1533, mà người ta chỉ biết được qua một nguồn tài liệu duy nhất của Việt Nam, có tính cách gián tiếp và trễ (21); và cuối cùng có một nhận định về ngữ học, không tích cực cho lắm, do Gaspar da Cruz trong một lần cập bến vào năm 1555, được kể lại trong cuốn "Bản Tường Trình về Trung Hoa" của ông. (22)

Những nỗ lực truyền giáo đầu tiên tại Việt Nam, mà các nguồn tài liệu Tây phương lưu lại dấu tích, thực sự đã xảy ra sớm, từ cuối thế kỷ XVIÏ Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo của họ, các vị tu sĩ Dòng Tên cố giữ độc quyền truyền giáo ở Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng nhiều lần họ khích lệ các dòng tu khác nên có sáng kiến truyền giáo tại các "nước nhỏ". Vì thế mà vào năm 1583, mới thấy xuất hiện đoàn truyền giáo đầu tiên dòng Francisco của người Tây Ban Nha đến Ðàng Trong. Và đợt này hoàn toàn thất bại (23). Năm sau đó, lại có đợt truyền giáo lần thứ hai; Bartolome& Ruiz, đã từng thực hiện đợt truyền giáo đầu, tuy thành công sống được một mình ở vùng Ðà Nẳng trong vòng gần hai năm, nhưng không gặt được kết quả gì hơn (24). Do sự trung gian trọng tài của vua Philippe II nước Tây Ban Nha, hai tu sĩ Dòng Francisco người Bồ Ðào Nha nối tiếp đến lại, nhưng cũng chỉ lưu lại được sáu tháng (25). Vào cuối thế kỷ ấy, các vị ẩn sĩ dòng thánh Augustino người Bồ Ðào Nha đến phiên họ, cũng cố gắng vào truyền giáo hai lần (26) nhưng kết quả rất khiêm tốn, và họ bỏ cuộc vì những lý do đặc biệt là việc tiếp liệu (27).

Ký sự của các dòng Francisco và dòng Augustino hé cho thấy rằng vào dịp này việc gặp gỡ giữa các nền văn hoá thực như là một đối thoại giữa những người điếc. Nó không đem lại những kết quả thấy được một cách cụ thể trong bối cảnh Việt Nam. Trong lịch sử cuộc bành trướng của Bồ Ðào Nha, việc lưu ý thực sự đến Việt Nam xuất hiện khá trễ. Yếu tố quyết định phát sinh do việc Nhật Bản đóng cửa không cho buôn bán cũng như truyền giáo, trong những thập niên đầu của thế kỷ XVII (28).

(Vào thế kỷ XVII, Việt Nam tự gọi tên là Ðại Việt, danh xưng nội bộ; tên gọi "An Nam" dùng trong khuôn khổ các mối quan hệ với Trung Hoa và thế giới bên ngoàị Biên giới phía Nam bấy giờ là phiá Bắc của Nha Trang hiện nay, cho đến năm 1653 - toàn xứ có một sự thống nhất trên danh xưng đặt dưới sự cai trị của nhà Lê phục hưng. Nhưng trong thực tế, hai miền do hai Chúa cai quản được phân ranh do con sông Gianh, ở vĩ tuyến 18; cha truyền con nối chú Trịnh cai trị Ðàng Ngoài phía Bắc, chúa Nguyễn Ðàng Trong, phía Nam. Việc phân cách dứt khoát lại xảy ra vào năm 1614, năm mà xứ Ðàng Trong của chúa Nguyễn đuổi các quan lại từ Bắc vào. Xứ Ðàng Trong tân lập, vì đất hẹp và dân nghèo, nên quyết tâm mở rộng ngoại thương để cầu thịnh vượng; xứ ấy sẽ là khách hàng buôn bán ưu đãi trong vùng của người Bồ Ðào Nha ở đảo Macao trong một thời gian rất lâu. Từ ngữ Bồ Ðào Nha gọi Ðàng Trong là "Cochinchine" (do chữ "Kochi" là cách gọi tên nước Việt Nam của người Mã Lai và Nhật Bản, rồi thêm vào chữ "Chine" để phân biệt với "Cochim" là một thành phố ở Ấn Ðộ (Cochin), lúc đầu được áp dụng cho toàn nước Ðại Việt, nhưng vào chính thời ấy lại được hiểu là vùng đất của chúa Nguyễn. Chúa Nguyễn thường được gọi là "vua xứ Cochinchine" ngay trong các bản văn, dẫu tác giả am tường tình thế vẫn thường nhắc lại rằng đây chỉ là một "alevantado", tức một gia thần chống lại vị vua thật đang trị vì ở miền Bắc. Còn vùng đất chúa Trịnh phiá Bắc, người Bồ Ðào Nha gọi là vương quốc "TUNQUIM" (do chữ Ðông Kinh) một chữ Hán Việt có nghĩa là "kinh đô miền đông", và rõ rệt hơn là Thăng Long, tức Hà Nội ngày nay, kinh đô của nhà Lê và chúa Trịnh. (29))

Vào khoảng năm 1616, thể theo lời mời của chính quyền Ðàng Trong Việt Nam, một số dự án di cư - định cư của Bồ Ðào Nha được đề nghị (30) và được sự hỗ trợ của phó vương Je'ronimo Azevedo và triều đình (31). Nhưng các phó vương João Coutinho và Francisco de Gama nhất quyết bác bỏ, nên dự án ấy (32) bị dẹp đi ngoại trừ những lãnh vực thuần tuý tôn giáo được nêu lên trong dự án. Nếu chủ tâm tìm lợi ích trên bình diện chính thức của nước Bồ Ðào Nha đối với Việt Nam, bấy giờ sớm nguội dần chỉ còn leo lét, thì ngược lại có một sự hợp tác thương mãi đều đặn giữa thành phố Macao và hai xứ của Việt Nam. Sự hợp tác thương mãi đó kéo dài trong hai thế kỷ với những thành quả bất thường. Những khía cạnh chính trị và thương mãi nêu lên đây đã được nhiều công trình nghiên cứu lỗi lạc khác, đặc biệt là của Pierre - Yves Manguin (33) và của Georges Bryan Souza (34), cũng như xuyên qua nhiều tác phẩm đã được xuất bản của Manuel Teixeira (35). Chúng ta sẽ không trở lại vấn đề ấy.

Trong địa hạt tôn giáo, các miền truyền giáo tại Việt Nam được Tỉnh Dòng Tên của Nhật Bản, liên hệ Với các toà giám mục Bồ Ðào Nha ở Malacca và Macao (36), chính thức thành lập ở Ðàng Trong vào năm 1615 (37), ở Ðàng Ngoài vào năm 1627 (38). Tỉnh dòng Nhật Bản của Dòng Tên hoàn toàn thuộc quyền Bồ Ðào Nha và do nước Bồ Ðào Nha tài trợ trong khuôn khổ bảo trợ của hoàng gia. Nhân sự đa số người Bồ Ðào Nha, nhưng ngay từ đầu có nhiều người Ý trong đó; có người Nhật, nhưng chỉ ở vào thành phần thuộc cấp, kể từ cuối thế kỷ XVI, Tỉn h dòng ấy nới rộng dần lãnh thổ quyền hạn của mình đến Trung Hoa (sau này thành phó Tỉnh dòng tự trị) và đặt trụ sở tại Macao. Vào thời kỳ chúng ta đang nghiên cứu, Tỉnh dòng này cố gắng nới rộng về phía Ðông Dương và các vùng bán đảo phía Nam Thái Bình Dương, hướng theo các con đường hàng hải khởi từ Macao. Thường các tu sĩ Dòng Tên ít khi lưu ý đến các thẩm quyền các địa phận, mặc dầu trên lý thuyết các thẩm quyền này được trao trách nhiệm phối trí công việc truyền giáo.

Hai cơ sở thuộc Bồ Ðào Nha và thuộc Dòng Tên tại Ðàng Trong và Ðàng Ngoài đã gặt hái thành quả lớn lao, xây dựng nền tảng chắc chắn cho cộng đồng Ki-tô giáo Việt Nam. Vào năm 1658, khi Tòa Thánh từ chối không công nhận triều vua Bồ Ðào Nha mới được phục hưng, nên đã quyết định đặt các vùng truyền giáo này dưới quyền mình (40), thì bấy giờ đã có gần 70 nhà truyền giáo với tám quốc tịch khác nhau kế tiếp đến Việt Nam, trong đó có 35 người Bồ Ðào Nha, 19 người Ý và 7 người Nhật Bản. (41)

(Hai vương quyền Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha thống nhất làm một từ năm 1580 đến năm 1640; nhưng sự thống nhất tập trung vào một người không đi đôi với việc hợp nhất các chính phủ và các cơ quan hành chánh, các thuộc địa hải ngoại, mà đôi khi quyền lợi mỗi nước lại vẫn tương phản. Dưới triều đại vua Philippe IV Tây Ban Nha (từ năm 1621), nước Bồ Ðào Nha càng ngày càng gặp khó khăn và mất mát tất cả do sự thống nhất vương quyền vào một người, kể cả vùng Viễn Ðông. Một cuộc đảo chính đưa Jean IV de Bragance (1649-1656) lên ngôi vua. Tòa Thánh vẫn tiếp tục nhìn nhận Philippe IV như là vị vua Bồ Ðào Nha cho đến ngày vua này mất (1665). Ngược lại, Bồ Ðào Nha phục hưng lại thành công thuyết phục được nước Pháp vào phe mình (hiệp định 1641 và 1655), sự kiện đó mở đường cho các nhà truyền giáo người Pháp đến các vùng đất truyền giáo thuộc quyền Bồ Ðào Nha, sau năm 1655. Và công việc xảy ra thực sự kể từ năm 1658.)

Cũng chính vào lúc ấy, dựa vào những ước tính ít lạc quan nhất, đã có hơn 100.000 Ki-tô hữu Việt Nam (42), rải rác ở trong hàng trăm cộng đoàn địa phương (43). Họ được hướng dẫn bởi những giáo dân Việt Nam có trình độ đào tạo vững chắc (44), đủ khả năng để đương đầu với những hoàn cảnh khó khăn nhất ngay từ 1644-1645, họ đã từng có những vị tử đạo của họ trong số đó Macao còn nhớ đến thầy giảng giáo lý trẻ tuổi André, người đầu tiên trong một danh sách rất dài (45). Một thành quả như vậy còn đáng làm ta ngạc nhiên hơn nữa vì đã được thực hiện bên ngoài sự hiện diện của bất cứ hình thức quân sự hay cường lực nào. Trong cùng một thời gian ấy, cộng đồng Ki-tô giáo rực rỡ của Nhật Bản đang gặp nguy cơ bị tàn lụi, còn cộng đồng ở Trung Hoa đang gặp phải khó khăn; Xiêm bấy giờ có độ khoảng 200 tín hữu thôi, và Madcassar thì chỉ có một nhóm nhỏ (46). Ðối với toàn bộ Á Châu, ngoài hai vùng nhỏ là Goa và Macao, thì chính tại Việt Nam và tại Sri Lanka mà người ta chứng kiến được rõ nét nhất sự liên tục lịch sử giữa công cuộc truyền giáo Bồ Ðào Nha với các Giáo Hội Ki-tô giáo hiện nay.


2- Công cuộc truyền giáo của Dòng Tên tại Việt Nam và tiếng Việt

Ở Việt Nam cũng như ở các nơi khác, nỗ lực truyền giáo đã đi đôi với những thực hiện cao độ trong lãnh vực văn hóa. Năm 1615 ngay khi khởi công truyền giáo tại Việt Nam, các tu sĩ Dòng Tên của Tỉnh dòng Nhật Bản đã có một kinh nghiệm hơn hai mươi năm nghiên cứu và sáng chế về ngữ học tiếng Nhật (47), Sự kiện đó rất hữu ích vì đối chiếu với tiếng Trung Hoa, tiếng Việt và tiếng Nhật có một vị thế tương tự, và vì hai thứ tiếng này cùng chịu một loại ảnh hưởng xuyên qua lối chữ vuông (48).

Những bản dịch các bản văn Ki-tô giáo đầu tiên ra tiếng Việt có từ năm 1618, và phần thiết yếu do công của Francisco de Pina, linh mục Dòng Tên sinh ở Bồ Ðào Nha (49); ông đã tốt nghiệp ở trường Macao, bấy giờ nhà văn phạm nổi tiếng về tiếng Nhật Jaão Rodrigues "Tcuzzu" cũng hiện diện tại đấy từ năm 1610 (50). Trong công việc của mình, linh mục Pina nhờ đến sự giúp đỡ rất hữu hiệu của một văn nhân Việt Nam trẻ tuổi có tên rửa tội là Phê-rô; kiến thức uyên bác về chữ Hán của người trẻ tuổi này hẳn rất là hữu ích trong công việc của Pina.

Những sự kiện đó rút ra từ một bản phúc trình chính thức của cơ sở truyền giáo: "Người ấy (một nhân sĩ thân quen với đoàn truyền giáo) có một người con trai mười sáu tuổi, là thanh niên lanh lợi và thông minh nhất trong vùng; anh này lại viết chữ Hán rất đẹp, được dân chúng hâm mộ vô cùng... Anh tên thánh rửa tội là Phê-rô, nhờ có tài hay chữ nên giúp linh mục rất nhiều trong việc dịch kinh "Pater noster", "Ave Maria", "Credo" và Mười Ðiều Răn ra tiếng địa phương, (các kinh) mà Ki-tô hữu đã thuộc lòng. Linh mục cũng viết ra các điều phải tin các mầu nhiệm về Ba Ngôi, về Chúa nhập thể làm người, về chuộc tội, cũng như sự cần thiết của đức tin và các bí tích để được tham dự vào ơn tích của Chúa Ki-tô, Chúa chúng ta. Các Ki-tô hữu chép lại tất cả những điều ấy, và đã bắt đầu lần hạt mân côi y như tại xứ chúng ta (51).

Theo thói quen thực hiện các biên bản hằng năm của các tu sĩ Dòng Tên, "linh mục", tác giả các công trình liên hệ không minh nhiên được nêu tên. Ba tu sĩ Dòng Tên bấy giờ có mặt tạo cơ sở truyền giáo Pulo Cambo (có thể tương ứng với tên gọi Quy Nhơn ngày nay), lúc công trình này tiến hành là: linh mục Buzomi, bị "bịnh nặng", nên không đi giảng cho người ta trở lại được (52), linh mục Pina và linh mục Borri, một người vừa đến và mới bắt đầu học tiếng. Chúng ta hiểu rằng các công trình được thực hiện dướ'i sự giám sát của Buzomi, cựu bề trên cơ sở truyền giáo Ðàng Trong (1615-1618) và hiện là bề trên cơ sở địa phương, nhưng những tác nhân chính yếu thực hiện công trình này là linh mục Pina và chàng thanh niên Việt Nam cộng tác với ông ấy, Theo chính lời xác nhận của chính linh mục Pina, ngay từ năm 1622, ông đã hoàn thành việc xây dựng một hệ thống chuyển mẫu tự la-tinh cho thích hợp với lối phát âm và thanh điệu tiếng Việt Nam. Ông đã làm được một tuyển tập và bắt đầu viết một bản văn phạm. Kết quả đó, linh mục Pina đã đạt được một cách vất vả, với sự trợ giúp của một số ít học sinh Việt Nam qui tụ chung quanh ông (53).

Nhà chép sử Dòng Tên Bartoli cho rằng Buzomi sáng tác một hệ thống văn phạm và ngữ vựng (54). Một trong những chứng lý là một bức thư viết năm 1662 mà chúng tôi không thể tìm ra. Có thể có sự lẫn lộn với Pina chăng. Một cách chung, các xác quyết của Bartoli liên quan đến các kiến thức ngữ học tuyệt vời của người đồng hương của ông là Buzomi lại không ăn khớp với những tài liệu tồn trữ mà chúng ta có thể truy cứu. Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng Bartoli xem ra không biết đến những công trình sáng tác ngữ học của Pina, lại nhìn nhận khả năng của vị này. Tiếp sau phần tường thuật về cái chết của nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha ngày 15 tháng 12 năm 1625, Bartoli đã viết như thế này thay cho bài điếu văn: "Linh mục Pina là người Bồ Ðào Nha, thọ 40 tuổi. Ngài được người ngoại giáo mến chuộng, vì ngài nói tiếng của họ như chính ngài là người bản xứ Ðàng Trong vậy." (55)

Năm 1624, Francisco de Pina mở trường dạy tiếng Việt cho những người ngoại quốc đầu tiên (56), trong đó có hai học trò rất cự phách: linh mục người Bồ Ðào Nha António de Fontes (57), một nhà truyền giáo kỳ cựu và sẽ là một trong những cột trụ cho xứ truyền giáo Ðàng Trong và Alexander de Rhodes mà chúng ta nói đến. Vị này sớm được gọi để thành lập xứ truyền giáo Ðàng Ngoài, nơi mà Ngài sẽ thực hiện sứ mạng của mình từ năm 1627 đến năm 1630.

(Ngày 15 tháng 12 năm 1625, một tàu buồm Bồ Ðào Nha bỏ neo ở vịnh Ðà Nẳng, không cập bến được vì sợ bão. Một chiếc thuyền rời cảng đi đến tàu, Pina lên tàu để mang hàng hóa cần thiết lên bờ: rượu vang và bột lúa mì để dâng lễ. Khi trở lại bờ, một cơn gió mạnh làm chìm thuyền; bị vướng bởi chiếc áo dòng, Pina chết đuối, trong lúc thủy thủ đoàn được cứu. Ðây là một cái tang cho dân chúng địa phương cũng như cho sở truyền giáo; một chiếu chỉ trục xuất các nhà truyền giáo được đình chỉ thi hành, cho phép cử tang trong ba tháng, và rồi lại bị hủy bỏ luôn.) (58)

Nhưng đừng tưởng rằng sau cái chết bi thảm của Francisco de Pina, các nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha đã giảm bớt nỗ lực về ngữ học. Công việc của các vị tiên phong ấy vẫn được tiếp tục ít nhất trong hai thập niên. Cố gắng của họ trước hết nhằm sáng tạo một ngữ vựng Ki-tô giáo và viết ra những phần căn bản về văn chương Ki-tô giáo (59). Vai trò của các văn nhân Ki-tô giáo Việt Nam ở đây cũng rất lớn; một số tên tuổi của họ cần được nêu lên (60).
Mặt khác nỗ lực phân tích văn phạm và ngữ âm tiếng Việt được tiếp tục nghiên cứu một cách có hệ thống để kiện toàn dần hồi lối viết bằng mẫu tự La tinh gọi là quốc ngữ, đây là một công trình tập thể, khó mà phân định được phần riêng nào của một ai. Nhưng điều chắc chắn là Alexandre de Rhodes sớm tách ra khỏi công trình tiếp tục này vì vào lúc ấy ông ấy vắng mặt ở xa tận Macao từ năm 1630 đến 1640: ở tại đây, ông thi hành tác vụ của mình trong môi trường sống của người Trung Hoa, mặc dù vẫn tiếp tụ c theo dõi những tiến bộ được thực hiện tại Việt Nam (61). Chính ông đã nêu tên hai nhà từ vựng học nổi tiếng nhất trong tựa cuốn từ điển (62): hai người Bồ Ðào Nha Gaspar do Amaral (63) và António Ba rbosa (64).

Trong công trình sáng tác độc đáo này của các linh mục Dòng Tên Bồ Ðào Nha ở Việt Nam, giai đoạn trưởng thành đánh dấu bằng một cuộc "định chuẩn", một cuộc thảo luận mâu thuẫn được tổ chức tại Macao vào năm 1645 để bàn về một vấn đề gây tranh cãi liên quan đến hệ thống thuật ngữ Ki-tô giáo bằng tiếng Việt (65). Kho tài liệu lưu trữ còn giữ lại cho chúng ta tên tuổi các chuyên gia lão luyện chi phối các cuộc thảo luận: bên cạnh Amaral, được chỉ định như nhà chuyên môn tài ba nhất (peritissimus), và Barbosa, còn thấy Baltazar Caldeira, sinh ở Macao, cũng như Manuel Pacheco và Pero Alberto; hai vị sau này dd ều sinh ở Bồ Ðào Nhạ Ðối diện với họ, Alexandre de Rhodes chủ trương một lập trường trái ngược; và ý kiến của ông bị gạt bỏ. Mặc dầu sau đó một vị Dòng Tên người Sicilia còn trẻ, tên Metello Saccano (66) hăng say hỗ trợ cho lập trường của ông, nhưng rồi quyết định trên vẫn giữ lại.

Thực ra vấn đề không chấm dứt ở cuộc hội năm 1645, Theo đề nghị của Alexandre de Rhodes, vấn đề được đưa về Roma và được nghiên cứu lại trong những năm của thập niên 1650 trước bộ Truyền Bá Ðức Tin, và sau đó trước bộ Thánh Vụ (67). Có một bức thư khá kỳ lạ của tu sĩ Dòng Tên người Ý Giovani Filippo Marini gửi cho các bề trên của mình tại Roma về việc này, thư viết vào năm 1655 (68). Với giọng văn có vẻ tranh cãi, trong thư tác giả nêu lên khả năng đáng nghi ngờ của Rhodes về ngữ học Việt Nam. Tu sĩ này cố đánh giá thấp Rhodes vì Rhodes nói theo tiếng Ðàng Trong, "đánh giá quê kệch" so với tiếng chuẩn của kinh đô; cũng với tiếng nói phương nam ấy mà lỗi chính tả trong cuốn Từ Ðiển dường như thấy xuất hiện trong một vào trường hợp. Nhưng cốt lõi vấn đề không phải ở đó; nó liên quan đến "nghĩa" chính xác của lối nói Hán Việt (không liên quan đến âm giọng địa phương) "nhin danh" (Cha). Lối nói này về mặt thần học mơ hồ vì thiếu một chữ nhằm nói đến số ít về mặt văn phạm. Rhodes đòi phải thêm vào một phụ từ, sợ rằng người ta nghĩ có ba "danh", và như thế là ba quyền lực siêu nhiên khác biệt; trong trường hợp đó, phải chăng đã đi ra ngoài tín lý Ki-tô giáo, và phải chăng phải nghĩ đến chuyện rửa tội Nên chuẩn này vẫn còn được sử dụng trong Giáo Hội Việt Nam ngày hôm nay. Tất cả các nhà chuyên môn ấy, đều là người Bồ Ðào Nha

 

 3- Những người Bồ Ðào Nha tại Viễn Ðông: tiếng tăm của họ và những tiền kiến lịch sử

Người ta có thể tự hỏi tại sao lịch sử đã ghi lại quá ít những sự việc này, đến độ đôi khi xem sự hiện diện và công việc làm của các nhà truyền giáo Bồ Ðào Nha ở Việt Nam như quá ít ỏi không đáng kể. Hẳn nhiên, hình ảnh của Bồ Ðào Nha ngày nay trên thế giới đã xuống cấp: xưa kia là một cường quốc thế giới, nhưng nay quốc gia này đi đến độ hầu như là hình ảnh "Cô Lọ Lem" của Tây Âu. Thực ra, ngay từ các thế kỷ trước đã từng có lập trường chống Bồ Ðào Nha mà sự kiện ghi lại một cách chắc chắn trong các tài liệụ Qua các tài liệu này, chúng ta có hai thí dụ.

Năm 1653, tu sĩ Dòng Tên người Ý Danielllo Bartoli trình lên ban kiểm duyệt của Hội Dòng một bộ sách lớn viết về lịch sử rao giảng Phúc Âm ở Trung Hoa, bộ sách đó cũng sẽ là đại tác phẩm cổ điển đầu tiên về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam (69); hai trong ba vị kiểm duyệt bấy giờ đã trách cứ tác giả về lập trường chống Bồ Ðào Nha của ông (70). Người ta cũng thấy một phản ứng tương tự trong bản chính của các thư của Goswin Nickel, bề trên tổng quyền của các tu sĩ Dòng Tên, gửi vào giữa các năm 1655 và 1662 cho các tu sĩ trong dòng gốc người Ý và người Pháp ở Việt Nam và Viễn Ðông. Trong các thư, ngài tỏ ra khó chịu về những lời tấn công có tính cách cố chấp của các tu sĩ trên đây chống lại những vị người Bồ Ðào Nha, các phương pháp cũng như các việc họ thực hiện: các cha có quyền tố giác các lỗi lầm của người này người nọ, nhưng làm mất uy tín một quốc gia một cách chung như thế thì không thể chấp nhận được (71), ngài nói một cách thiết yếu với các vị liên hệ như thế.

Nên đặt gần hai sự kiện đó với hai dữ kiện lịch sử khác thường được biết đến. Các vị thừa sai Paris và các vị giám quản tông toà do Tòa Thánh gửi đến Việt Nam từ năm 1659 (72) chỉ có thể củng cố được quyền uy của mình tại các nước này với giá của một cuộc xung đột lâu dài và cam go chống lại các tu sĩ Dòng Tên: các vị Dòng Tên chống lại họ nhân danh sự trung thành hầu như không suy suyển đối với sự bảo trợ của triều đình Bồ Ðào Nha (73). Trong cuộc tranh cãi sôi động này và tiếp theo đó, dường như người ta đã đưa ra nhiều phê phán bất công: có khuynh hướng muốn nêu lên tình trạng vô thẩm quyền về mặt pháp lý hoặc sự bất lực của những vị đến trước, hoặc phóng đại những thiếu sót của họ để biện minh cho sự can thiệp độc đoán của kẻ mới đến.

Cuối cùng như ở phần đầu, chúng tôi đã nêu lên vai trò đặc biệt của Pháp tại Việt Nam hai thế kỷ sau đó: vì muốn truy tìm những sự kiện đã có từ xa xưa nơi "cuộc viễn chinh của mình", trong đó việc truyền bá Phúc Âm, xâm lăng bằng quân sự và ý đồ thực dân chen lẫn với nhau mà người ta tin là khởi thuỷ có từ năm 1624, năm Alexandre de Rhodes đến Việt Nam, xem đây như một dấu chỉ của một sự tiền định về vai trò mà nước Pháp và người Pháp được gọi để thi hành tại xứ này (74).

Chúng tôi nghĩ rằng đây hẳn là toàn bộ các sự kiện có thể giải thích phần nào về sự quên lãng, giảm thiểu, ngay cả việc xoá bỏ vai trò cốt cán mà Bồ Ðào Nha đã thực hiện tại Việt Nam xuyên qua các vị truyền giáo Dòng Tên trong thế kỷ XVII, nơi những tác phẩm đặc biệt nghiên cứu vấn đề liên hệ (75). Ngoài ra phần lớn các tác phẩm này đã được xuất bản trong khung cản văn hóa của Pháp (76): người ta cố ý làm nổi bật sự hiện diện và ảnh hưởng của Pháp (77), đôi khi có tính cách phản niên kỷ. Còn đối với giới nghiên cứu người Việt, cho đến nay dường như hầu hết họ khó tránh khỏi tình trạng bất cập vì không thông hiểu tiếng Bồ Ðào Nha, nên phần lớn ảnh hưởng của những gì đã được xuất bản bằng tiếng Pháp (78).

Năm 1990, một Hội Nghị Khoa Học Quốc Tế về thành phố Hội An đã được tổ chức tại Ðà Nẵng. Nếu dựa vào bối cảnh được trình bày trên đây, người ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy không những cựu đế quốc thực dân bị đặt ra bên lề, mà ngay cả nước Bồ Ðào Nha cũng bị lảng quên, trong khi đó lại có phần của Hòa Lan (79).

Ðối với người Việt Nam hôm nay, vấn đề gặp gỡ các nền văn hóa giữa Việt Nam và Tây phương còn vướng vấp nhiều điểm gây tranh cãi, như chính chúng tôi đã từng kinh nghiệm được (80).


4- Cuộc tranh luận về lịch sử được nêu lên lại như thế nào?

Cũng vào năm 1645, thời điểm tổ chức tại Macao cuộc bàn luận ngữ học với nhiều ý kiến mâu thuẫn như đã nêu lên, thì Alexandre de Rhodes lại được vị bề trên Manuel de Azevedo ủy thác một sứ mệnh tại Roma (81). Chúng tôi sẽ không đề cập ở đây những khía cạnh ngoại giaP của chuyến đo, cũng như hậu quả của chuyến đi ấy đối với các xứ truyền giáo tại Viễn Ðông (82): những hậu quả này rất đau khổ cho Bồ Ðào Nha, nhưng không thể quy lỗi cho linh mục Rhodes (83). Chúng tôi chỉ ghi lại sự thành công không thể chối cãi và cũng không ai đặt thành vấn đề: việc xuất bản tại Roma cuốn từ điển và cuốn giáo lý mà nhà truyền giáo ấy mang theo trong hành lý của mình, cũng như một số tác phẩm lịch sử khác về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Dựa vào những tác phẩm được xuất bản này mà nhân vật Alexandre de Rhodes bắt đầu trở thành truyền thuyết, hầu như thần thoại đối với lịch sử của các công cuộc truyền giáo tại Việt Nam cũng như đối với lịch sử tiếng Việt (84). Chúng tôi thấy đây là một sự sai lầm về lịch sử. Hẳn nhiên, Rhodes là một nhà truyền giáo lớn, nhưng không phải là một siêu nhân: khẩn thiết phải trả lại thực trạng con người cho con người ấy, và đặt lại công trạng này trong bối cảnh lịch sử thật của nó. Ngoài những vấn đề liên quan đến nỗ lực xây dựng cho ngữ học Việt Nam, mà chúng ta sẽ bàn thảo, chúng ta nêu llên đây một vấn đề khác nữa.

Ki-tô giáo tại Việt nam, mặc dù đã được du nhập vào từ ba thế kỷ rưỡi, vẫn còn tiếp tục chịu đựng sự tẩy chay thực sự trong xã hộị Nhiều người gièm pha trách cứ rằng Ki-tô giáo đã được nhập cảng đến trong mớ hành lý của giới thực dân người Pháp, mà hẳn Alexandre de Rhodes là kẻ mở đường (85). Việc phục hồi danh dự gần đây cho vị này từ phía nhà cầm quyền không gột bỏ hết truyền thuyết xấu xa đó, đặc biệt trong sinh hoạt hải ngoại của người Việt Nam (86). Thiết định lại sự thật lịch sử về những nguồn gốc cộng đồng công giáo sẽ nêu lên được một cách hiển nhiên những thực trạng hoàn toàn khác: chính trong khuôn khổ của một sự đối thoại và trao đổi với nhau, một cách hoàn toàn bình thản, giữa người Bồ Ðào Nha và người Việt Nam mà các nhà truyền giáo, những con người tự do và chân thành, đã thành công trong việc làm cho một phần dân chúng nghe theo mình.

Trong bầu không khí thông cảm sâu xa, họ đã hoà mình vào ngôn ngữ và tập tục của những người đối thoại với họ; những người nghe họ đã chọn lựa một cách tự do, và gia nhập vào đức tin mới, được biểu lộ ra trong chính ngôn ngữ của mình. Trong khung cảnh như thế, linh mục Rhodes, thần dân của Giáo Hoàng, đã thi hành tác vụ của ông y như các huynh đệ cùng dòng người Bồ Ðào Nha, Ý hoặc Nhật Bản.

Tìm lại sự thật lịch sử, đằng sau huyền thoại được tô vẽ trong cái nhìn theo lối Pháp, là một nỗ lực đặc biệt gian nan và bạc bẽo. Nhưng để thực hiện công tác này, sử gia nghiên cứu về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam lại có được những nguồn tài liệu phong phú. Ðây không phải là những tài liệu chính thức, dẫu thuộc lĩnh vực chính trị hay kinh tế; những tài liệu như thế đã từng được biết đến và phần lớn đã được xuất bản và khai thác. Hơn nữa, chẳng bao giờ có thuộc địa Bồ Ðào Nha thực sự tại Việt Nam và những trao đổi chính trọ lại rất ít: hiệp ước duy nhất là thỏa ước nhất thời Bô- Việt năm 1786 (87). Loại tài liệu ấy chỉ giúp xác định bối cảnh xã hội, kinh tế của công cuộc truyền giáo, chớ không xác định được nội dung của nó.

Phần thiết yếu của các nguồn tài liệu gồm các bản chép tay do các tu sĩ, phần lớn lại chưa xuất bản. Nói chung, thì ta nên lưu ý là những tài liệu chưa xuất bản có giá trị nghiên cứu hơn những bản đã được xuất bản, nếu chúng có thể tìm được, vì thời đó việc xuất bản trước hết nhằm đào tạo những tâm hồn đạo đức của Âu châu (88) và do đó có thể được gọt giũa cho ăn khớp với mục đích này. Những bản viết tay, đặc biệt là những bản báo cáo chính thức và trao đổi thư từ riêng tư giữa các tu sĩ Dòng Tên, phần lớn được lưu trữ ở Lisbonne, ở Madrid và nhất là ở Roma, rải rác trong nhiều bộ sưu tập (89). Chúng được viết bằng tiếng Bồ Ðào Nha, một số ít bằng tiếng La-tinh, và đôi khi bằng tiếng Ý. Chính nội dung của chúng sẽ cho phép ta thiết lập lại niên kỷ của công cuộc truyền giáo một các chi tiết và thấy rõ vai trò của mỗi một tác nhân trong công cuộc truyền giáo này một cách đúng mức. Cũng nhờ việc làm này, các tiến bộ và những bất ngờ của sinh hoạt ngữ học và văn hóa của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha ở Việt Nam được đưa ra ánh sáng, với tên tuổi của những vị khởi xướng đầu tiên.

Việc xuất bản và khai thác các nguồn tài liệu này là một công trình còn mở ngỏ. Ðối với chúng tôi, chúng tôi đã ưu tiên thực hiện việc tra cứu mục lục các tài liệu liên quan đến nửa thế kỷ đầu tiên, tức là nửa thế kỷ đã từng chứng kiến phần thiết yếu của công trình sáng chế (1615-1664). Nhưng việc thẩm định lại giá trị toàn bộ sẽ phải là một công trình tập thể dài hơi, đòi hỏi nhiều yếu tố, trong đó có việc nối kết lại những mối liên lạc hợp tác văn hóa giữa người Bồ Ðào Nha và người Việt Nam. Cần có một thế hệ các nhà nghiên cứu người Việt trong tuơng lai có thể tham gia tích cực vào công tác này (90). Một mặt họ sẽ không chen chân vào những tranh cãi nội bộ giữa các người Âu châu, điều mà họ không dính dáng gì vào; mặt khác chỉ có sự đóng góp của chính họ mới truy cứu được thấu đáo những mối liên hệ văn hóa qua những gì đã từng được thực hiện trong cuộc gặp gỡ lịch sử vào thế kỷ XVIII.


5- Tra cứu lại bộ hồ sơ ngữ học

Mặc dầu có việc xuất bản gần đây về các nguồn tài liệu của Trung Hoa về ngữ học Việt Nam trong lịch sử (91), thì cuốn từ điển và cuốn giáo lý đã xuất bản tại Roma vào năm 1651 vẫn là hai tác phẩm nền tảng không thể thay thế để biết được thực trạng của tiếng nói này vào cuối thế kỷ XVII, và sự tiến hoá của nó. Nhưng sự kiện chúng đã được xuất bản dưới tên tuổi duy nhất của Alexandre de Rhodes dường như không còn được đặt thành vấn đề để truy cứu cho tận tường hồ sơ ngữ học. Ðến mức độ nào ông là tác giả thật sự của các tác phẩm này? Bằng cách nào ông đã mượn lại những công trình của các vị đi trước mình, trong tư thế của một nhà sưu tập hoặc người biên tập bản văn cuối cùng? Thật khó mà trả lời một cách thích đáng các câu hỏi này; nhưng chúng phải được nêu lên, và phải được tra cứu một cách đúng đắn nhờ những chứng cớ đã được viết ra mà ta có thể có.

Thật vậy, ý niệm về sở hữu văn chương nơi các tu sĩ Dòng Tên vào thế kỷ XVII không y như ý niệm ta có bây giờ, chúng t a đưa ra đây hai thí dụ: ta thấy bản tường thuật về việc tử đạo của thầy giảng André, mà bản gốc bằng tiếng Bồ Ðào Nha chắc chắn do chính linh mục Rhodes viết ra, nhưng đôi khi được lấy lại từng chữ một dưới tên các tác giả Matias da Maia (92), Antonio Francisco Cardim (93) hoặc Manuel Ferreira (94). Ngược lại, Rhodes đã xuất bản hoặc tái bản một bản văn được thuận nhận để phổ biến, thì người được đề cử làm công việc này lại ghi tên mình vào đó và mang trách nhiệm cá nhân về công tác của mình. Trong trường hợp của linh mục Rhodes và các vị tử đạo của Nhật Bản, có lẽ đã dựa vào danh tiếng đang lên của con người Avignon này để làm cho cuốn sách được phổ biến rộng rãi hơn.

Về hai tác phẩm viết bằng tiếng Việt Nam do Bộ Truyền Bá Ðức Tin xuất bản, hẳn không có vấn đề bán ra cho dân chúng; mục đích duy nhất là phục vụ công cuộc truyền giáo. Do sự kiện Rhodes là người duy nhất ở Roma biết đến ngôn ngữ ấy, thì ông cần đích thân bảo chứng cho các tác phẩm liên hệ, mang lấy trách nhiệm tối hậu trước các vị bề trên của mình và trước Toà Thánh. Sự kiện tên ông xuất hiện trên bìa sách không nhất thiết minh chứng rằng ông là "tác gia" duy nhất của nó và ngay cả là người biên tập chính. Chúng tôi nghĩ rằng đây là lối mang trách nhiệm mà linh mục Rhodes đã thực hiện, chứ không phải là nêu lên tư cách tác giả văn chương theo nghĩa chính xác như chúng ta hiểu; những vị có thể làm điêu này y như cương vị của ông, hoặc có thể cùng làm việc này với ông, thì lại ở xa mút tại một nơi khác.
Còn cuốn giáo lý, có lẽ phải dành tư thế tác giả cho ông trong việc biên tập dứt điểm bản văn được in ra, và chắc chắn hơn nữa là bản văn la tinh được ông minh nhiên nói đến. Nhưng cũng chính Rhodes đã ghi rằng, trong trường hợp này đây là "phương pháp mà chúng tôi đã dùng để trình bày các màu nhiệm của chúng ta cho người ngoại quốc". Như thế rõ rệt nó được định vị trong một công trình tập thể.

(Chúng tôi giải thích từ ngữ "phương pháp" như hàm ngụ các tài liệu được viết ra. Thật thế một bản văn của tu sĩ Dòng Tên Metello Saccano chứng thực rằng các bản văn dạy giáo lý, ít nhất giống như bản của Rhodes, vừa được viết bằng chữ theo vần la- tinh và vừa được viết bằng chữ "nôm" đã hiện hữu rồịi. Và bản văn của tu sĩ này được viết ra ngay trước khi cuốn "Catechismus" xuất bản: "... cuốn Giáo Lý của chúng tôi được viết ra nhằm truyền đạt cho dân chúng nơi ấy. Trong đó các màu nhiệm của chúng ta được trình bày rõ rệt, và những mộng tưởng của các tà phái của họ bị thực sự đánh bạt; toàn tác phẩm chia ra làm tám bài giảng cho chừng đó ngày" (97). Nhà truyền giáo Rhodes dường như có được một bản viết bằng chữ quốc ngữ để sử dụng cho mình, và một bản bằng chữ nôm khác mà người Việt Nam sử dụng.)

Còn đối với những gì liên quan đến cuốn từ điển, thì cũng cần có một nhận định tương tự. Trong lời tựa nói với độc giả, cha Rhodes nói rõ rằng ngài đã thực hiện dựa trên căn bản của một cuốn từ điển Việt - Bồ do linh mục Gaspar do Amaral soạn. Nếu người ta không bao giờ tìm ra được văn bả n viết tay của hai tác phẩm có trước, theo ý chúng tôi thì chỉ vì cuốn từ điển được in ra của Rhodes đã hoàn toàn lấy lại phần cơ bản, nên hai cuốn ấy được xem là không cần phải lưu giữ làm gì.

Hẳn nhiên những kỳ công sắp xếp của linh mục Avignon này đáng được ca ngợi, ông là người duy nhất đã hoàn tất công trình xuất bản ấy mặc dù phải gặp bao khó khăn mà ta có thể tưởng tượng được. Các vị trước ông, chết sớm, đã không thể làm được việc ấy.

(Người Việt Nam dùng kỹ thuật in theo bản khắc trên gỗ để in chữ nôm. Sở truyền giáo Dòng Tên ít nhất đã dùng kỹ thuật in này ở Ðằng Ngoài, trong thời kỳ tương đối họ có đư ợc tự do (98). Nhưng kỹ thuật in này không áp dụng cho mẫu tự la-tinh, và nhất là trong một lãnh vực tế nhị như vậy sự tự do của các nhà truyền giáo rất hạn chế.)

Tỉnh Dòng Tên Nhật Bản đã từng sử dụng một máy in chữ rời ở Macao, rồi đem qua Nhật Bản và lại đem về Macao giữa các năm 1588 và 1620 (99). Không hiểu vì lý do gì, máy in đó bị bỏ đi hay bán cho ai đó tại Manila, nên chữ quốc ngữ lại không có dịp in tại đây, như đã từng in chữ Nhật (vần la-tinh và chữ hiragana). Chỉ còn cách là phải in chữ quốc ngữ tại Lisbonne . Nhưng vào thời này, công việc đó rất tế nhị, kéo dài và tốn kém. Một vị pháp đình Bồ Ðào Nha đương thời đã viết:" (Pháp đình thời Trung Cổ) luôn cảnh giác nhằm truy lùng các tà thuyết thật rốt ráo; và việc đó luôn xảy ra như thế tại vương quốc (Bồ Ðào Nha), ở đấy các bản chép phải bị xem lại luôn và phải do nhiều giám sát viên duyệt một cách gắt gao, đó là một trong những lý do tại sao ít sách được xuất bản tại đây ... " (100)

Linh mục Rhodes đã thêm vào một bản dịch La ngữ cho phần Việt-Bồ, nơi cuốn từ điển cũng như trong cuốn giáo lý. Ông đã thay thế bản từ vựng Bồ-Việt bằng một bản danh mục La- Việt ngắn, có lẽ là do công trình riêng của ông. Ngoài ra, cuốn từ điển còn cho vào một bản mô tả ngắn về ngữ học và văn phạm tiếng Việt; khi nghiên cứu văn bản này, đối chiếu với một bản khác nhưng tương tự hiện nay, chúng tôi thấy có chứng cớ về một nguồn gốc Bồ Ðào Nha chung đi trước, nguồn tài liệu này cũng đã mất vì việc xuất bản tác phẩm được in cho thấy nó không còn nữa.

Chỉ có việc xuất bản và phân tích có phương pháp các nguồn tài liệu mới cho phép ta xác minh, hoặc phê bác giả thiết này cũng như các kết luận tạm thời khác đã từng nêu lên về sự khai sinh ra chữ quốc ngữ. Phần chúng tôi, chúng tôi đã nỗ lực chứng minh rằng ngữ âm Bồ Ðào Nha đã được dùng một cách ưu tiên so với các loại ngữ âm khác với một sự thành công rõ rệt vào thế kỷ XVII để làm phương tiên phân tích cho ngữ âm Việt Nam trong khuôn khổ sáng chế ra hệ thống mẫu tự mới. Chính các nhà văn phạm người Bồ Ðào Nha đã cống hiến phần thiết yếu về các khái niệm căn bản, và các công trình nghiên cứu tiếng Nhật Bản của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha khắc đã đem lại phương pháp. Không biết đến các sự kiện này, thì dễ đi đến việc mò mẫm vô ích. Những nghiên cứu giá trị hơn cả về lịch sử tiếng Việt và việc phiên âm tiếng đó qua mẫu tự la- tinh, đặc biệt là các nghiên cứu của André-Georges Haudricourt (102), Kenneth Gregerson (103) hoặc Hoàng Thị Châu (104) mà chúng tôi học hỏi được rất nhiều, đã chỉ có thể hé nhận ra một cách còn lờ mờ về vai trò đặc biệt này của người Bồ Ðào Nha trong việc sáng chế ra chữ quốc ngữ. Ðối với các nhà ngữ học, đây là một dự án còn phải tiếp tục truy cứu; theo chúng tôi tiến trình này đòi hỏi một sự hợp tác đa phương, giữa những nhà chuyên môn ng ười Bồ Ðào Nha cũng như người Việt Nam.


6- Từ Francisco de Pina đến Ðệ Tam Thiên Niên: Lối viết bằng mẫu tự la-tinh dùng để làm gì?

Trái ngược với lối suy nghĩ theo thành kiến, phương tiện chu yển đạt dùng cho việc truyền bá Ki-tô giáo, được các tu sĩ Dòng Tên dưới sự bảo trợ của Bồ Ðào Nha sử dụng khi tiếp cận với người Việt Nam, không phải là chữ viết theo mẫu tự la-tinh. Về điểm này, người Âu Châu cũng bị lầm do sự xuất hiện của cuốn giáo lý và cuốn từ điển. Những nhà truyền giáo tại chỗ đã chọn chữ "nôm", nghĩa là một loại chữ Việt Nam cổ xưa dựa theo chữ Hán (105). Chữ nôm có điểm lợi là tương đối được giới ưu tú của xã hội Việt Nam biết đến - tức là các người có học - nhưng bất tiện là đa số các nhà truyền giáo lại không đọc nổi. Và sự cân nhắc trong quyết định của họ là làm sao tránh việc đẩy cộng đồng Ki-tô giáo vừa mới được khai sinh đi ra khỏi gốc rễ truyền thống của Việt Nam trong bối cảnh của một nền văn hóa có nét Trung Hoa này; hơn nữa nếu làm như thế, thì còn hoàn toàn đi ngược lại những nguyên tắc và phương pháp của các tu sĩ Dòng Tên Bồ Ðào Nha.

(Văn hóa Việt Nam có hai nguồn gốc chính hỗ tương cho nhau: một phần là các truyền thống của các sắc dân địa phương và nền tảng của tiếng nói Việt Nam, không thuộc vào nhóm Trung Hoa; một phần khác là văn hóa Trung Hoa, tồn trữ và lưu hành nơi ngôn ngữ của nó qua chữ viết và qua nhiều hình thái vay mượn khác nhau. Chữ nôm có một vị trí đặc biệt trong bối cảnh này như bản lề giữa hai cánh cửa. Những chữ viết lấy từ chữ viết Trung Hoa (hán tự) và tạo được uy thế nhờ nguồn gốc này; nhưng chúng lại đọc thành tiếng Việt với một nghĩa đặc biệt của tiếng Việt ấy; nên chúng đúng là một quốc tự, nghĩa là chữ viết quốc gia. Những chữ viết "nôm" lại có thể trực tiếp mượn các nguồn chữ hán một cách thoải mái, nên mãi phát triển rộng và sâu. Chữ quốc ngữ không bao giờ có được sức tác dụng có tính cách tượng trưng đó.)

Vấn đề chữ viết Việt Nam có vẻ rối rắm vì nhiều tác giả tây phương lẫn lộn vấn đề tiếng nói và chữ viết (106). Thật thế, các tu sĩ Dòng Tên buộc phải chọn lựa giữa hai thứ "tiếng nói": thay vì Trung Hoa (là tiếng chính thức, tiếng dùng giáo dục lớp người có học), thì họ thích tiếng Việt Nam (tiếng nói của dân chúng). Trong những hoàn cảnh hạn chế như đã nêu, họ cũng áp dụng "chữ viết" truyền thống (chữ nôm) của tiếng nói dân gian ấy; đồng thời họ sáng tác ra một vần la-tinh áp dụng vào tiếng nói này (tức là chữ quốc ngữ) để dùng riêng trong công việc của họ. Việc sử dụng tiếng hán nhiều hay ít trong ngôn ngữ Việt Nam không liên quan gì đến chữ viết. Nhưng cần xác định thêm rằng đường lối sử dụng ngôn ngữ như thế là chính sách chung của các nhà truyền giáo; không có gì cho phép ta nêu lên rằng trong lãnh vực này, Alexand re de Rhodes có một lập trường độc đáo cả.

Nhưng dẫu sao, chúng tôi phải nêu lên rằng lối phê bình của ông Lê Thành Khôi, một nhà viết sử Việt Nam, về việc này là lầm lẫn, ông ấy viết: "Sáng chế (chữ quốc ngữ) trước hết phát sinh do một mục đích truyền đạo. Thật vậy, trở ngại lớn cho việc truyền đạo Ki-tô phát xuất từ khung cảnh giáo dục phổ quát của Khổng học. Ðể đi vào tâm thức quần chúng, các nhà truyền giáo phải chống lại văn hóa Trung Hoa và chữ viết tiêu biểu cho nền văn hóa đó. Họ cố trao cho dân chúng phương tiện để quẳng bỏ chữ viết đang thịnh hành, và họ đã đạt được ý định khi bày ra hệ thống chuyển âm tiếng Việt nhờ mẫu tự la-tinh, kèm theo những âm tiêu để có được những dấu thăng trầm khác nhau. Các người trở lại đạo dùng chữ viết quốc ngữ không còn đọc tiếng Hán nữa; tiếng Hán này lại được dùng trong các văn kiện nhà nước và phần lớn sinh hoạt văn chương. Ta thấy đó là tầm mức chính trị của sự kiện, đã làm cho người công giáo Việt Nam trở thành một nhóm riêng trong cộng đồng quốc gia trong một thời gian dài."(102) Một lối phê bình như thế phản ảnh một sự quên lãng gia trọng (bên cạnh nhiều yếu tố khác nữa) về nỗ lực văn hóa rất tích cực do chính những vị tu sĩ Dòng Tên này của đoàn truyền giáo của Trung Hoa, trong đường hướng của Matteo Ricci (1610). Lối phê bình đó không đứng vững trước những sự kiện, đặc biệt là khối lượng sáng tác và phát hành của văn chương Ki-tô giáo bằng chữ nôm, khởi đầu ngay từ các thời đầu tiên của công việc truyền giáo. Khi nhà truyền giáo Kerónimo Mayorica qua đời năm 1659, bề trên đã viết một loại điếu văn và nhắc đến "thư viện phong phú gồm 48 bộ sách mà ngài đã viết hoặc dịch ra tiếng nói và ra 'chữ viết' xứ ấy" (108), Và mãi cho đến ngay giữa thế kỷ 20, dưới chế độ thực dân Pháp, các nhà xuất bản công giáo Việt Nam vẫn phổ biến cho Ki-tô hữu nhiều sách bằng chữ nôm và chữ hán (109).

Ngoài ra, trong giai đoạn đầu, rất ít Ki-tô hữu hiểu được lối chữ Việt theo vần la-tinh mà các vị thừa sai có thể chỉ cho họ, vì chữ viết này hoàn toàn xa lạ. Như thế, tại sao lúc bấy giờ Francisco de Pina và các người kế tiếp ông lại phí nhiều công sức và tài trí để sáng tác rồi hoàn chỉnh lối viết theo mẫu tự la tinh, tức là chữ quốc ngữ ấy? Sự kiện đã xảy ra vì chữ quốc ngữ có mục đích trước hết là để dạy cho các nhà truyền giáo và giúp họ sử dụng. Nó cống hiến cho các vị này một bước trung gian rất thuận lợi để tiếp cận với lối nói của người Việt; ngoài ra nó còn đem lại một phương tiện trao đổi về mặt học hỏi và giao tiếp bằng chữ viết với những người Việt lãnh đạo chính yếu của cộng đoàn, mà người ta buộc phải học lối viết mới này trong mục đích hạn chế đó (110). Tình trạng phổ biến rất hạn chế của chữ quốc ngữ như thếm sẽ biến đổi một cách chậm chạp vào giữa thế kỷ XVIIII. Chỉ đến lúc này, chữ viết theo mẫu tự la-tinh mới bắt đầu lan tràn rộng rãi trong cộng đồng người Ki-tô giáo; đây là vì những lý do an ninh trước một chế độ cấm đạo (111) và cũng có thể vì việc sử dụng rất tiện lợi.

Viễn tượng mới đó kéo theo hậu quả không thể tránh khỏi đó là sự tiến hóa dần dần chữ quốc ngữ. Mục đích chính lúc đầu đòi hỏi phải ưu tiên cho khía cạnh thuần túy ngữ âm, nghĩa là cho việc mô tả cách phát âm, nhằm giúp cho người n goại quốc mới bắt đầu học đọc tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết này được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết này được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt như tiếng mẹ đẻ, thì người ta lại ưu tiên khía cạnh âm vị học (112), thiết thực cho họ hơn.

(Trong khuôn khổ của bản văn này, chúng tôi xin chỉ nêu lên một thí dụ. Trong lối viết quốc ngữ, mà cuốn từ điển của Al exandre de Rhodes cho ta thấy, các phụ âm mũi cuối mặt lưỡi vòm trước (consonnes nasales finales dorso-prépalatale), mặt lưỡi-vòm mềm (dorso- ve'laire) và môi vòm mềm (labio- ve'laire) được diễn tả bằng ba lối chép thành chữ khác nhau, như sau: "nh" (chẳng hạn "lành"); "ng" (chẳng hạn "làng"), và một dấu gọi là dấu "apex", lấy từ dấu "til" (tilde) chữ viết Bồ Ðào Nha "~", đặt trên đầu chữ ghi nguyên âm (chẳng hạn "lão", ngày nay viết là "lòng"). Những lối ghi chép đánh dấu đó phản ánh cách đọc chuẩn của vùng Hà Nội, đúng như một người Bồ Ðào Nha cố nghe và phân tích được dựa vào hệ thống ghi chép mà người ấy quen thuộc. Trong lối viết nơi cuốn từ điển của Pigneau de Be'haine và Taberd (xem chú thích 114), hai mẫu phụ âm sau cùng nêu lên trên đây lại cho phép y như nhau là "ng", bởi lẽ chúng không đối chọi gì nhau, sự xuất lộ của chúng lệ thuộc vào nguyên âm đi trước. Việc phân biệt hai mẫu phụ âm này đối với một người gốc Việt Nam là một việc thừa. Người ta hầu như đã đơn giản hóa đến mức tối da khi chung lộn hai ký hiệu "nh" và "ng": trong hệ thống tiếng Việt, không cần đến sự phân biệt này nếu lưu ý đến các nguyên âm /a/ và /oe/ (113).

Cần lưu ý rằng đây không hề có việc sửa chữa những sai lầm có thể có về việc ghi chép, nhưng nhằm đơn giản hóa các luật của nó (114). Nhưng thực sự thì đổi thay không nhiều lắm, nên ngày nay chỉ cần học vài phút thì độc giả Việt Nam có thể đi vào toàn bộ các bản văn bằng chữ quốc ngữ viết vào thế kỷ XVIII.

Vì chữ Nôm và chữ Hán cũng rất khó học đối với giới cai trị của Pháp, không kém gì trường hợp của các vị truyền giáo trước đây, nên chế độ thực dân đã tha thiết ngay với lối chữ viết theo mẫu tự la tinh này; sau này họ đã cho nó một qui chế chính thức, buộc phải sử dụng trong tất cả các dịch vụ hành chánh (115). Và như vậy, vào đầu thế kỷ XX, chữ viết theo mẫu tự la-tinh do người Bồ Ðào Nha gợi ra trước đây bắt đầu lan tràn ra ngoài cộng đồng Ki-tô giáo. Nho sĩ yêu nước trong xứ, rất đông, cương quyết chống lại sự mới mẻ này, nại lý do bảo vệ truyền thống và bản chất Việt Nam. Nhưng dần dần, vì nhận thấy hiệu năng thiết thực của nó, họ lại cố học chữ viết lối mới và sử dụng (116). Sự thành công của chữ quốc ngữ không phải là kết quả của sự áp đặt do luật lệ của bạo quyền. Ai cũng thấy kháng cự chống lại chữ viết mới mẻ này chẳng lợi ích gì; tương lai xã hội lại đòi hỏi phải canh tân cơ chế xã hội và đẩy mạnh giáo dục quần chúng. Dường như sau những thất bại của các phong trào yêu nước vào năm 1930, những đối kháng về chữ quốc ngữ không còn nữa; giới ưu tú lãnh đạo đã rút tỉa bài học qua các biến cố đau thương này. Vậy chữ nôm từ lâu chỉ dành cho một thiểu số nho sĩ, giới nho quan truyền thống. Chỉ có chữ quốc ngữ mới cống hiến được phương tiện kiến hiệu nhằm thoát ra khỏi tình trạng này và cổ võ cho lý tưởng thoáng hé lộ (117).

Những xác tín như thế trở thành phổ biến khi nhìn về một Việt Nam thời hậu thực dân. Và chữ nôm bị xóa dần đi đế n độ biến mất hẳn; chữ viết duy nhất của tất cả người Việt Nam: "Quốc ngữ". Mọi người dùng chữ quốc ngữ, và chữ viết đó đã chứng thực rằng nó có thể áp dụng một cách dễ dàng và hữu hiệu để đi vào tất cả các lãnh vực của kiến thức (118). Ngoài ra, chính chữ quốc ngữ đã cống hiến nhiều hơn cả trong việc bảo tồn sự thống nhất ngôn ngữ, ngay cả trong cuộc chiến gay gắt giữa đôi bên: nó đẩy lui được các khuynh hướng chủ trương phân cách, một cách hữu hiệu hơn điều người ta có thể mong ước thực hiện hoặc nơi một lối chữ viết áp dụng âm vị học một cách rốt ráo do một số người chủ trương (119).

Làm sao quên được công trình vĩ đại mà các vị tiên phong của công cuộc truyền giáo tại Việt Nam đã thực hiện? Những điều mà các vị truyền giáo Dòng Tên đến từ Bồ Ðào Nha, do Bồ Ðào Nha gửi đi, đã thực hiện trong phạm vi ngữ học kỳ cùng là những công trình có tính cách quyết định cho tương lai văn hóa Việt Nam đến độ ngày nay tương lai đó không thể qu an niệm được nếu không có chữ viết theo mẫu tự la-tinh. Tấm bia tưởng niệm đã được dựng lên lại vào cuối năm 1995 ở thư viện quốc gia tại Hà Nội, và chỉ tôn vinh một mình Al exandre de Rhodes; đó là một dấu hiệu cho thấy sự đóng góp văn hóa đặc biệt của người Bồ Ðào Nha bị quên lảng, ngay cả trong giới khoa học. Nhưng người ta cũng thấy nơi tấm bia kỷ niệm đó một dấu chỉ chờ đợi, một dấu móc đầu tiên nhằm nối lại cuộc đối thoại văn hóa với Tây phương về quá khứ hung và về tương lai. Trong khuôn khổ đó, nước Pháp và các nước nói tiếng Pháp chắc chắn có đóng một vai trò; nhưng đáng tiếc là các nước này đã không hợp tác với các quốc gia tây phương khác nữa để cùng thực hiện cuộc đối thoại nêu trên, vì kinh nghiệm về Á châu của họ xa xưa hơn, và họ lại không có nhược điểm của một quá khứ thực dân còn gây ấn tượng đau thương nơi ý thức quốc gia của người Việt Nam

 
< Trước   Tiếp >
blog comments powered by Disqus